La ética en Husserl

AXIOLOGÍA Y ÉTICA EN HUSSERL
Urbano FERRER

1. La Ética como saber a priori
Para Husserl* el ámbito de la Ética* es coextensivo con la razón práctica*,  cuya ley fundamental es proceder en razón de algún fin y arbitrar para él los correspondientes medios. Esta ley se cumple ya, por ejemplo, en el arte de la arquitectura, en la estrategia militar, en la curación de la enfermedad, el funcionamiento del Estado, y así sucesivamente, según el principio de que especies particulares de fines fundan artes especiales. En relación con estos ámbitos delimitados la Ética se refiere al querer y al actuar en general, implicados en cada uno de sus niveles particularizados, análogamente a como la Lógica es una teoría de las leyes de la razón en general que rige para cualquier conocimiento particular. Y tanto una como otra separan normativamente, cada cual a su nivel, lo que es correcto de lo incorrecto. Así, que quien quiere el fin quiera los medios adecuados a ese fin es una ley general de la razón práctica*, cualesquiera que sean los dominios particulares de actividad.
Ahora bien, para el giro normativo de la Ética* no basta con atenerse a leyes formales e indeterminadas del querer y del actuar, sino que la pregunta primera y directriz apunta al deber en el orden práctico. Pues mientras las artes particulares toman los fines como dados sin justificarlos en tanto que fines,  la Ética* se dirige al fin último debido o absoluto, partiendo para ello del hecho de que no puede haber un fin particularizado que determine con exclusividad toda actividad humana: más bien los fines particularizados coexisten en el hombre, y la cuestión ética es su convergencia en el fin absoluto unitario (ad unum necessarium), “en la medida en que la Ética enjuicia en nuestra actuación toda posición de un fin desde el punto de vista de lo absolutamente debido”.  En relación con el fin debido todos los demás fines legítimos son derivados, relativos y han de poder ser referidos a él según leyes de la razón práctica*. “Así pues, es manifiesto que tiene que haber una ciencia normativa que abarque los fines humanos de modo universal y los enjuicie bajo este punto de vista normativo; con otras palabras, que investigue si son tal como deben ser”.  ¿Qué debo hacer?, ¿qué exige de mí la presente situación vital? o ¿qué es lo conveniente en términos absolutos? son preguntas inaplazables, y la respuesta que ofrezca la razón ha de poder formularse en términos de validez universal, y no de mera condicionalidad hipotética.
Mas las acciones sobre las que recae el deber cualifican a su vez moralmente a la persona, en la que quedan en forma de hábitos que disponen para nuevas actuaciones del mismo signo. Se produce así el circuito operativo propio de la actuación que ya detectó Aristóteles*. “A la inversa, repercute también cada nuevo acto de la voluntad en el carácter; deja un sedimento en el dominio de lo habitual, el cual a su vez actúa luego de nuevo sobre la futura praxis”.  La interacción entre la persona y sus acciones consiste en que no solo actúa la persona desde su fondo disposicional, sino que también, y de modo inverso, las acciones modifican a la persona inclinándola en uno u otro sentido. Más explicitamente que Aristóteles*, Husserl* asienta también en este fondo disposicional determinaciones éticas características como las Gesinnungen* o predisposiciones anímicas, deseos, sentimientos, afectos en general…
Pero además de los condicionamientos anímicos se halla la pertenencia a una comunidad —primariamente la familia—, dentro de la cual se esbozan las primeras actuaciones bajo el signo del deber presididas por el precepto —cristiano— del amor al prójimo.  Las virtudes desplegadas en este ámbito constituyen el suelo de toda otra actuación en comunidades más amplias, así como en el terreno de las decisiones privadas. También las comunidades como tales son sujetos éticos, tanto en su vida interna como en el intercambio con otras comunidades.
Por otra parte, el interés ético hacia el fin debido engloba también el interés teórico de la ciencia, enderezándolo hacia el bien del hombre. “Desde luego la distinción (entre teoría y práctica) es a su vez relativa, en la medida en que la actividad teórica es justamente actividad y por lo tanto es una praxis, según la extensión natural del término; como tal, está sometida a reglas formales de la razón práctica universal (a los principios éticos) dentro del contexto universal de las actividades prácticas; a reglas con las que apenas sería compatible una science pour la science”.   No hay ciencia auténtica sin con-ciencia, y la ciencia, si se conduce con rigor, no se deja disponer en sus enunciados y fundamentaciones contra la conciencia. Análogamente a como las teorías unifican sistemáticamente los enunciados correspondientes, también el fin universal de la praxis agrupa y sistematiza las conexiones prácticas particulares, sin excluir de ellas la actitud cognoscitiva. Husserl* se opone así a la disociación entre interés teórico y práctico (al modo kantiano*), ya que, por un lado, la fundamentación cognoscitiva se engloba en la praxis y, por el lado simétrico, la praxis invoca razones de iure, que justifiquen el modo de proceder. Intereses científicos han tenido de hecho su origen en urgencias prácticas (la Geometría iniciada por los egipcios ante la necesidad de mediciones para contener las crecidas del Nilo, la Juris-prudencia en tanto que requerida por casos prácticos fuera de lo ordinario, la Ética* partiendo de los endoxa comunes a modo de consejos e instrucciones.
Ahora bien, la fundamentación del recto orden en los fines remite a una Teoría del valor, a la que Husserl prestó atención preferentemente en sus primeras Lecciones de Ética y Teoría del valor, siguiendo la herencia de Brentano*. No hay pro-posición  de un fin debido sin su valoración antecedente como algo debido en términos de posibilidad a priori. Su conversión en fin para la acción no elimina su identificación estimativa previa como valor, sino que la presupone. “Como el actuar, y antes ya toda forma de querer, está fundado en un valorar, es manifiesto que una Ética universal tiene que fundarse en una Teoría del Valor”.   La aprioridad de la Ética* se bifurca, pues, en una Axiología* y en una Práctica a priori*, y cada una de ellas a su vez comprende una parte formal y otra material. ¿Qué hay que entender en este contexto por imperativo categórico? Responder a esta pregunta implica haber elaborado antes una Axiología* formal y material, que sitúe el valor moral en el marco de una teoría general del valor. Esto no significa que esta teoría sea ya suficiente, puesto que el deber apunta intencionalmente a lo debido, no meramente a los bienes y valores y a sus relaciones de rango , pero con ella se contribuirá a despejar el camino a la Práctica formal y material*, dentro de la cual se hace posible el imperativo moral o categórico. Es el orden de cuestiones que voy a seguir a continuación.

2. Axiologías formal y material
Entre las leyes axiológico-formales discrepantes de las leyes lógico-formales se encuentra el principio de cuarto excluso, que establece tres posibilidades axiológicas: lo valorado positivamente, lo valorado negativamente o antivalor y lo axiológicamente indiferente, frente a la disyunción exclusiva propia de las afirmaciones y negaciones lógicas. Lo cual deriva de que el valor negativo no es la mera negación lógica del valor positivo, o, en otros términos, no es su contradictorio, sino su contrario, toda vez que depende de una materia diferenciada, tanto para la valoración positiva como para la negativa. “Si M es una materia cualquiera, entonces (y siempre dentro de una región axiológica cualquiera) es verdadero uno de los tres casos: o que M es materia de un valor en sí positivo o de uno negativo o de que es en sí carente de valor. También para la esfera de los valores en sí y de las carencias valorativas tenemos aquí un análogo del principio de contradicción y del principio de tercio excluso, sólo que este último es una ley de cuarto excluso”.
Existe una analogía lógica con las posibilidades de combinación entre materia, cualidad y modificación de neutralidad en el juicio. En efecto, ante un sentido afirmado en un juicio caben dos modos de negarlo —como tres únicas alternativas—: o bien mediante la cualidad negativa o bien mediante la abstención posicional, que ni afirma ni niega directamente, sino que neutraliza o deja indecisa la afirmación. Esta segunda forma de negación es hecha posible porque la primera negación es a su vez una afirmación (“afirmo que niego”), pudiéndose negar la afirmación como tal o en un sentido genérico, y no tanto lo que es afirmado específicamente. Algo semejante a lo que ocurre con las posibilidades teóricas de negación de un valor positivo: lo admirable es negado tanto por lo detestable como por lo que no cae dentro de los valores estéticos.
Tampoco la diferencia entre valores en sí y valores subordinados se expresa adecuadamente con arreglo a las leyes lógicoformales. Lo que es condición para un valor propio es valor instrumental o subordinado. Pero fácilmente se comprueba que su expresión formal no es lógicamente concluyente: “Si A, entonces V, y si V es un valor (en sí), A también es un valor (subordinado o dependiente)”. El modus lógico ponendo-ponens sólo va en el sentido de la condición a lo condicionado, no en el sentido inverso, desde lo condicionado a la condición, como es el caso de la derivación de un valor subordinado (la condición) a partir de un valor de suyo (lo condicionado).
Estos dos ejemplos ponen de manifiesto implícitamente la necesidad de una materia axiológica, que funde las derivaciones que efectuamos formalmente, en la medida en que no responden a un modo de proceder lógico-formal, indiferente a todo contenido determinado. Es lo que se advierte también en la diferencia entre momentos separables del todo y momentos no-independientes, en su aplicación a las conexiones entre los valores. Es una diferencia axiológica que sólo se hace inteligible en el seno de una conexión determinada, provista de un contenido, y no de un modo abstracto o general. Así, mientras el color o la figura sólo son valores en el todo concreto que es el cuadro pictórico, el valor del sol confiriendo su brillo al oro no le otorga el carácter de momento no-independiente dentro de la conexión que forma con el metal dorado. Hay que captar previamente el todo axiológico concreto para poder diferenciar entre lo que son partes abstractas y fragmentos con valor independiente, no tratándose de una distinción meramente sintáctica, basada sólo en los oficios gramaticales dentro de una frase, como la que expone el propio Husserl en la esfera de las significaciones simples y compuestas.
En relación con la Axiología material*, Husserl* adscribe los valores a ciertos actos fundados, en los que aquellos ofician como predicados (de segundo orden) edificados sobre los juicios identificativos —representativamente— de un sujeto y un predicado lógicos. Así, “(A es b) es V” es la figura lógica de los juicios axiológicos, donde V se predica del estado de cosas “A es b”, o bien del juicio de existencia acerca de A. En efecto, sobre los entes dados espaciotemporalmente con sus determinaciones objetivas recae el depósito de los predicados axiológicos, tales como “grato”, “bello”, “admirable”, “detestable”, “sublime”… Estos predicados, por su parte, son correlativos de actos estimativos con carácter específico, que pueden ejemplificarse reiteradamente en actos numéricamente distintos. Fenomenológicamente hay que distinguir los valores de los soportes representativos a los que cualifican: el valor no es la cosa valiosa —o “bien”— en que reside.
Los valores morales* como predicados de segundo orden se diferencian de los valores estéticos en que son conducidos por la razón práctica, en tanto que pertenece a priori al sentido del querer y del actuar conforme a ellos. Son valores que son enjuiciados como tales antes de la actuación presidida por ellos, no siendo por tanto meramente dependientes de un sentido o dotación estéticos. A ello se opone que mientras las cualidades estéticas son dadas noemáticamente en el sentir correspondiente, no hay un sentir ético paralelo, por venir dados estos valores originariamente en su realización, y no de un modo contemplativo.
Sin embargo, en relación con la donación de los contenidos axiológicos Husserl* tropieza con un dilema. Por una parte, si se admite que existe una razón valorativa, los valores habrían de venir dados en una clase especial de actos cognoscitivos; pero en tal caso parece que sólo cabrían los actos objetivantes y lo que se pone en cuestión, de este modo, son los actos estimativos no objetivantes. “¿Se puede percibir la obra de arte como tal? Tenemos ahí de nuevo la participación del valorar y de nuevo la cuestión de cómo el valorar hace que el valor venga en él a donación. ¿Qué es donación del valor? ¿Cómo hay que entenderla a fondo? ¿Qué corresponde al valorar en la percepción de la cosa y qué constituye por ambos lados lo esencial de la donación ‘como tal’?”.  Pero, por otro lado, si no hay acto objetivante valorativo, para salvar así la especificidad del estimar axiológico, parecemos abocados a tener que sostener que el valorar es ciego, sin participación de la razón. O reducción del valorar a la razón teórica, o psicologismo de los valores y su consiguiente confusión con los estados afectivos.
La forma de escapar Husserl* a la aporía es proponiendo un concepto de racionalidad más amplio que el que sólo cubre los actos objetivantes. Valorar no es identificar representativamente, tal como lo hacen los actos objetivantes, pero no por ello se renuncia a la intelección cumplida en el valorar, de un modo que Husserl se esforzará ulteriormente en mostrar. “Por tanto, en último término, también aquí como en todas partes es el entendimiento el que pone los objetos, los valores, aunque con una cierta participación del estado de ánimo, los aprehende inmediatamente de un modo intuitivo y hace adicionalmente sus enunciados sobre ellos”.
La objetivación de lo valorado tiene lugar antes del valorar, a saber, en el juicio fundante que identifica aquello que valoramos, y después de la valoración, justamente en la síntesis de reconocimiento por la que enunciamos que “esto es lo que yo valoraba”, pero no en el cumplimiento mismo del valorar. En efecto, en el valorar la razón no constata, en un acto de reflexión subsiguiente, que ha habido valoración, sino que atribuye el valor a un sujeto lógico: no juzgamos “esto ha sido valorado”, sino “esto (estado de cosas dado en un juicio de primer grado) es valioso” (juicio de segundo grado).  ¿Cómo es posible? La racionalidad del valorar en acto sólo se podrá reconocer si existe un modo de cumplimiento cognoscitivo adecuado al valor. Hablamos, en este sentido, de deseos cumplidos e incumplidos, deseos claros y confusos, siendo el acto de desear que subyace a estos distintos modos idéntico en su significado, o también hablamos del cumplimiento de una promesa, que previamente ha sido hecha e identificada como no cumplida y en espera de cumplimiento. Pero, ¿en qué consiste el cumplimiento en su alcance general, tal que sea aplicable tanto a los actos objetivantes como a los no objetivantes?
El cumplimiento, conforme a la ampliación de su noción que incluye a toda posición de la razón, es un proceso por el que aquello que es primeramente identificado de un modo vacío se plenifica y, de ser algo meramente mencionado, pasa a recubrirse con los componentes de donación a que apuntaba. Es lo que ocurre cuando los deseos confusamente anticipados se vuelven claros, llenándose de contenido, o bien cuando la promesa, de fidelidad por ejemplo, se cumple. Hay cumplimiento, pues, allí donde la intención primera se satisface por alcanzar a despejarse en su contenido, o bien por realizarse como intención. Pero hay algunas diferencias en el modo de cumplimiento según se trate de actos objetivantes o no objetivantes.
1º) Mientras en los actos objetivantes la referencia del acto al término intencional no es mostrable porque se identifica con el acto —que en sí mismo es representativo—, en los actos fundados no objetivantes la referencia al término se añade al acto como un sobre qué (el término de la alegría o de la admiración no está representado en el alegrarse o en el admirarse, sino que es aquello que respectivamente las funda y sobre lo cual versan). En el caso del acto objetivante de juzgar el juicio transforma en enunciado el recubrimiento perceptivo previo entre el objeto y sus sentidos, que ahora aparecen como sujeto y predicados. No así en el acto no objetivante, por cuanto añade a la objetivación fundante la mostración no objetivante de la dirección hacia lo objetivado en una fase previa, que se expresa como alegría por o sobre…
“Si tenemos una representación, no tenemos en la conciencia dos cosas: la representación y, además, algo que le asigna la referencia a lo representado. Pero si tenemos una alegría, entonces tenemos precisamente tales dos cosas: la alegría y el ‘sobre qué’ de la referencia, lo último en la forma de una representación fundante. Por tanto, si adscribimos a una alegría la referencia a un objeto, si la llamamos vivencia intencional por su referencia a lo que alegra, es ello una forma de ‘referencia a’ totalmente distinta que aquella que adscribimos a una percepción, un recuerdo o un juicio. En la percepción la referencia al objeto percibido no designa nada mostrable en el percibir, sino que en un representar y pensar reflexivos evidentes transitamos de la percepción a una conexión perceptiva anudada por la conciencia de identidad, y sólo entonces vemos que esta percepción y todas las otras percepciones representan lo mismo, o que esto y eso y aquello son uno y lo mismo, y que los apareceres cambiantes son apareceres perceptivos de uno y el mismo objeto… ¡Qué distinto en la alegría y en todos los actos fundados de la misma clase! En estos el estar-dirigido designa algo documentable en el acto mismo debido a que está fundado”.
Así pues, en el juicio el acto representativo fundante —en este caso la percepción— no se menciona expresamente por quedar integrado en él, mientras que en el acto fundado no objetivante el objeto propio es el “sobre qué” o modo de referencia al acto fundante, y añadido por tanto a este.
2º) Otra diferencia con los actos objetivantes viene del modo de presentarse la materia y la cualidad del acto, respectivamente en unos y otros actos, en su relación recíproca. Mientras en los actos objetivantes, como se vio, ambas significan dos momentos abstractos o no-independientes, en los actos no objetivantes la cualidad se sobreañade a la materia como una toma de posición (Stellungnahme) caracterizada y susceptible de cumplimiento. Esta toma de posición puede fundarse en una cualidad ponente, como en la alegría, o en una cualidad no-ponente, como en el agrado estético. En todo caso, en el cumplimiento que la toma de posición instaura esta ocupa el lugar de la intención significativa: así, prometo fidelidad a la esposa sin saber vivencialmente lo que es la fidelidad, sin haberla cumplido todavía, pero a la vez apuntando al cumplimiento.
Puede decirse que en virtud de su cualidad distintiva como acto fundado, el cumplimiento propio del acto no objetivante no consiste en la identificación de un objeto; pero también que, por su referencia objetiva y expresa al acto fundante, es un cumplimiento en su sentido genuino, cuya base objetiva —el sujeto lógico— permanece la misma.
De lo anterior resulta la unidad genérica en el concepto de acto, anterior lógicamente a su clasificación en las dos especies de objetivantes y no objetivantes, y que se caracteriza por la teleología expresada en el cumplimiento, por la direccionalidad hacia aquello que lo termina, aplicable de distinto modo a las dos especies. Husserl* da así su primera expresión a la teleología de la razón en su alcance general. “Razón es un título para el a priori teleológico que domina las esferas concernientes de actos; lo llamo aquí teleológico porque apunta a relaciones de corrección e incorrección y la dirección al objeto y al valor es dirección en el sentido de la corrección”.  De modo inverso, la incorrección axiológica es la decepción o frustración de la teleología que es inherente a todo proceso de cumplimiento.
La adecuación en la valoración es por referencia más o menos próxima a los estados de cosas juzgados. En la percepción afectiva originaria es donde se justifican o no las eventuales traslaciones afectivas. En el caso de cierto nombre que despierta terror o del espantapájaros, la percepción propia y base de la asociación desenmascara como inadecuados los sentimientos inducidos. En cambio, se dan estados de ánimo adecuados a los estados de cosas percibidos originariamente: así, en la conexión entre el conocimiento nuevo y la alegría fundada en él o en el nexo entre la alegría y el agradecimiento en tanto que la alegría es inmerecida o en el enlace entre la falta de un conocimiento esperado y la turbación correspondiente…
La distinción entre las determinaciones representativas y valorativas no alcanza, pues, a dos géneros de apareceres, sino al respectivo cumplimiento que un mismo aparecer otorga a distintos actos ponentes previos, a saber, los expresados en la mención significativa y los implicados en la toma de posición cualitativa; en cambio, la base representativa, prescindiendo de la cualidad del acto, es la misma en las dos especies de actos. “Lo que el valorar valora es justamente lo mismo que lo que la objetivación objetiva, lo que en ella es percibido, representado o juzgado; por otro lado, es seguro que la relación (entre ambos actos) no es ninguna relación de cubrimiento, que pueda exponerse en una identificación en el sentido de la unidad de cubrimiento”.  Como resultado del cumplimiento no objetivante, el objeto se manifiesta como digno de ser deseado, de ser aguardado en la espera, como capaz de alegrar…, plenificando en cualquier caso la intención no objetivante previa con la que se inició el cumplimiento.
En tanto que objetivas, las diferencias entre los valores son cualitativas, en vez de medirse cuantitativamente de acuerdo con el variable agrado que provocan en el sujeto (tal es el motivo axiológico central de la crítica a Brentano*, quien no hizo la distinción entre las Axiologías material y formal*). Si se tratara de meras diferencias de grado, resultaría inexplicable por qué son preferibles los placeres más apacibles a los que vienen acompañados de divertimento; en cambio, si son las cualidades las que confieren el rango, no hay un “más” que sea medible en aplicación a aquellas que son superiores. Tampoco derivan las cualidades valiosas de la agregación de cualidades simples, pues en tal caso no se podrían dar composiciones de términos con coeficientes de signo opuesto como “tristeza noble” o “indignación justa”, sino que las partes se contrarrestarían en su oposición. Más bien estos todos cualitativos son orgánicos, no descomponibles en partes (en este aspecto sí se encuentra un antecedente para la organicidad de los todos en la propuesta de Brentano* y D.W. Ross*).
La Axiología material* se refiere, por tanto, a los sustratos representativos de los valores e individuados en los actos fundantes, tales como la cosa material, el organismo viviente, el viviente humano como personalidad, las formaciones culturales e históricas o las comunidades humanas, que componen las distintas regiones ontológicas. Aquí se sitúa la diferencia con la Axiología material* de Scheler* y Hartmann*, para quienes los aprioris materiales son los valores mismos, ya que entienden los soportes representativos como extrínsecos al valor, y no tanto como su fundamento y aquello en lo que el valor encuentra cumplimiento (salvo en el caso de la persona como soporte de los valores espirituales en Scheler*).

3. Prácticas formal y material e imperativo categórico
A) Las leyes prácticas se edifican sobre las axiológicas al acontecer la conversión de un contenido valioso en fin pretendido por la voluntad. En efecto, si lo valorado no es correcto, tampoco el quererlo (en el sentido del proponerlo como un fin práctico) puede serlo, por más que no baste con la valoración adecuada para la corrección en el querer. Pues lo voluntario agrega a lo valorado su constitución como alcanzable para la voluntad tras la deliberación (momento teleológico-práctico*). Pero, de este modo, el fin voluntario consolida la racionalidad que ya era inherente al valorar, al tener que contrastarse aquel con los otros valores entre los que se sitúa el acto de preferir y con los medios que comporta su consecución.
Son conexiones aprióricas de motivación entre los actos axiológicos y los correlativos actos de querer: 1º) la prolongación del querer por sí solo en un querer-hacer, frente al deseo ineficaz; 2º) querer los medios es motivado por un previo querer los fines; 3º) sólo se puede decidir lo que no es todavía; 4º) la esperanza apunta a un bien futuro. Y como primera de todas las leyes, que preside las anteriores: “quien quiere A no puede querer a la vez no-A”. Se trata de leyes formales porque se quedan en la forma del querer en tanto que motivado, pero no son leyes lógico-analíticas, ya que las leyes de la motivación las ponen en relación con un contenido definido.
Y lo mismo que el sentir agrado, el tender, el esperar… no son datos preobjetivos, que hubieran de aguardar a un juicio lógico para quedar provistos de una dirección noemático-objetiva, sino que están implicados en la intencionalidad axiológica, tampoco el querer práctico es un mero factum sobre el que la razón pronunciara más tarde sus juicios, sino que es ya una toma de posición, con su propia certeza, que termina en realización, es un cierto “juzgar”. En otros términos: no es que se constate después en un juicio el valorar o la decisión ya cumplidos, sino que el juicio —racional— pertenece inseparablemente tanto a la conciencia axiológica como a la dirección práctica que acompaña al querer y lo hace efectivo-real. En el primer sentido: “Hay una razón valorativa que por esencia es constituyente para toda objetividad valiosa en general”.  Y en el segundo aspecto, el relativo a la certeza concomitante con el acto de querer: “La conciencia no enuncia por así decir ‘será, y en tal medida quiero que sea’, sino ‘porque lo quiero será’. En otros términos, la voluntad da expresión a su ‘sea’ creador. La posición del querer es posición realizadora. Pero la realización no expresa aquí un llegar a ser real, sino un hacer real algo”.
El paralelismo entre los actos dóxicos* y los actos de querer lo extiende Husserl* al tránsito —posible en ambos casos— de su cumplimiento activo a la síntesis pasiva. Por un lado, en efecto, el juicio articulado activamente puede transformarse en un todo ya logrado: de este modo, la toma de posición deja paso a la mera enunciación, que no es una modificación posicional (como el juicio de probabilidad o de duda), sino una neutralización de la posición. Y paralelamente, por el otro lado, el querer fundamentado en motivos claros y distintos sedimenta en un querer por motivos no puestos explícitamente, sino consabidos o sobreentendidos.
En cambio, la certeza práctica de la decisión no tiene el índice definitivo de la certeza del conocimiento, sino que presenta un carácter transitorio, por cuanto aspira a colmarse en lo decidido una vez realizado. Si a ello se une la pluralidad de motivos en concurrencia que precede a la decisión y la necesidad por tanto de pronunciarse el sujeto en uno u otro sentido, encontramos uno de los rasgos peculiares de la razón práctica, que carece de precedentes en el proceder teórico, a saber, la pluralidad abierta frente a la bivalencia de la razón teórica. En todo caso, algún paralelo sí se encuentra entre la decisión y la pregunta teórica, la segunda como lugar de tránsito hacia la certeza de la respuesta. Pues la pregunta supone la duda y añade a ella la intención de respuesta, que empieza a cumplirse en la deliberación o elección en sentido amplio (“estoy eligiendo” equivale a “no he decidido aún”) y termina en la certeza en que se resuelve. ¿Cómo trasladar estas diferencias al orden práctico?
Al igual que la pregunta, las decisiones prácticas no consisten en certezas ya logradas, sino que la certeza es aquello a lo que apuntan. La pregunta se satisface en la respuesta cierta, no menos que la decisión en la certeza de lo decidido, en cuanto acción del sujeto. La certeza les viene a ambas, pues, de sus términos intencionales en tanto que cumplidos en plenitud. Ahora bien, la certeza en que culmina la pregunta es ya certeza confirmada, a-firmación, introduciendo una nueva complicación formal. Análogamente, la afirmación y negación volitivas son modalizaciones del querer intencional de un grado superior, como un ratificar lo querido. A este respecto, un caso partticular de negación volitiva es la omisión, en virtud de la cual la voluntad se abstiene de llevar a cumplimiento lo que primero había querido: no es tanto una privación de querer cuanto una cancelación ejercida por la voluntad.
La Práctica material* correspondería a las conexiones entre los fines, por cuanto significan el momento material del querer en sustitución del momento axiológico-material. Más allá de los valores Husserl* encuentra, en efecto, conexiones entre los fines que no vienen determinadas por axiomas axiológicos. Pues a diferencia de los valores, entre sí inconmensurables, los fines prácticos tienen la peculiaridad de conformar una serie teleológica, en la que los más amplios engloban y orientan a los más restringidos o incluso meramente puntuales, siendo estos últimos el resultado de su ser-propuestos. A su vez, el modo como los fines prácticos dirigen y encauzan a los actos es integrando una provisión de hábitos finalistas, implícitos en los actos inmediatamente proyectados. Por contraposición a las habitualidades pasivas, que quedan en el yo como sedimentaciones pasivas o meramente acumulativas, los hábitos activos son aquellos por los que se conduce el yo, asignándose así con ellos una dirección a los actos que parten de él. Merced a estos hábitos el sujeto activo no es sólamente punto de partida de actos discontinuos, sino que enlaza a su vez entre sí los distintos actos de acuerdo con su especificación, al medirlos con los hábitos con los que él se identifica prácticamente. El yo prueba precisamente la consistencia de su voluntad al permanecer en él los hábitos finalistas, haciéndosele así posible sintetizar las voliciones actuales y posibles.
En el acto de querer el fin hay, pues, una nueva implicación del yo como el que se lo propone. El yo perdura en los actos de querer, pero no como una cosa estática supuesta, ni simplemente como el centro de irradiación de los actos o yo puro, sino como modificado por ellos y en crecimiento. Esto, a mi juicio, no ha sido suficientemente destacado por Husserl*. Más bien se encuentran textos en que se limita unirradialmente la comparecencia del yo como foco de actos.  Frente a esto procede decir que en “yo quiero A y B” el yo que quiere B no coincide sin más con el que quiere A, si partimos de que se ha potenciado en sus posibilidades de querer con la volición anterior supuesta en la segunda. A cambio, Husserl* llega admitir una posibildad de renovación * (Erneuerung) en la voluntad, que se actualiza en cada nuevo acto de querer y que se expresa en pugna con aquellas tendencias que lo llevan a la dispersión.
En efecto, el tránsito de los valores a los fines no se efectúa por sí solo, sino que precisa de una voluntad renovadora, que los traduzca en convicciones personales unitarias y, posteriormente, en guías para la acción. La unidad ética de la persona y su actuación correspondiente requieren hacer frente mediante el autodominio (Selbstregierung) a la disgregación de las diversas áreas de actividad, cuando hay ausencia de un proyecto moral unitario. Lo cual corre paralelo, en otro orden, con la parcelación del saber en áreas incomunicadas, donde la razón ha dejado de ejercer su función orientativa y unificante.
B) Ahora se entiende el alcance del imperativo categórico*, por el que nos preguntábamos al comienzo de estas consideraciones sobre la Axiología* y Práctica* formales y materiales y una vez puesto en contraste con el imperativo categórico de Kant*. Equivale a una voluntad constante de crecimiento moral, frente a todo estancamiento en lo ya realizado. Se expresa como un actuar según el mejor saber y la con-ciencia (nach bestem Wissen und Gewissen Handeln), en el que están presentes a la vez la función teórica de la razón, como responsabilidad ante los principios que justifican la praxis adoptada, y la función práctica de la razón de fines, que se consolidan en forma de hábitos activos, directivos y unificadores de las acciones proyectadas desde ellos.
“Por tanto, importa que sea elegido y realizado lo mejor no ingenuamente o por azar, sin certeza normativa, sino precisamente según el mejor saber y la conciencia y que este ‘según el mejor saber y la conciencia’ haya surgido de la voluntad unitaria fundante de una vez por todas de la vida ética y que haya llegado a ser imperativo categórico que conduce habitualmente toda la vida. Todo querer bueno es, por tanto, su consecuencia, motivado por él, aunque, por otro lado, cada querer bueno sólo sea posible contando con su motivación especial y con sus motivos axiológicos especiales, que la situación singular conlleva como materia determinante. Sólo ella (la materia determinante) puede aportarlos (los motivos) y sólo ella puede otorgar su dirección determinada a una voluntad racionalmente determinada”.
Así pues, la diferencia del imperativo categórico husserliano* con el kantiano* reside en que para el segundo las máximas o principios subjetivos de actuación carecen por sí solas de valor moral, viniéndoles este exclusivamente del principio de universalización de la voluntad que permite unificarlas como ley, mientras que para Husserl* la materia no es sólo el ámbito externo de aplicación del imperativo categórico*, como ocurre con las máximas kantianas*, sino que entra a formar parte del propio imperativo en calidad de contenido axiológico determinante y especificado en su última concreción por la situación en que se ha de actuar. No es, por tanto, un imperativo que se pueda generalizar para todos los seres racionales al margen de la condición específica del ser al que se dirige (en este caso, la persona humana con sus apeticiones y afectos), sino que incluye la restricción de los contenidos valorativos adecuados al ser que los ha de realizar como fines, si se toma en cuenta que la voluntad humana está ordenada a determinados bienes (que son lo “debido” por lo que se especifica el “deber”), en vez de proveer sólo de la forma racional de la universalidad. Se trata, pues, de una voluntad que no es sólo auto-nomía o ley de coincidencia consigo misma, sino que se basa en una Axiología material, manifiesta para la voluntad de fines como Práctica material.
Por tanto, la mera forma lógica de la ley universal es insuficiente para determinar la moralidad. “Pero la capacidad de universalización tomada de modo puramente formal es algo enteramente vacío. Tenemos que saber por otro medio lo que es relevante y lo que no, qué motivos son correctos y cuáles no, para que fundemos las máximas como correctas, para que las podamos reconducir a la ley universal que las justifica. El mero saber que si la máxima es correcta es conforme con la ley, por tanto que ha de ser reducida a una pura ley, no puede nunca proveernos de la ley misma, y sería un completo trastrueque construir una fórmula por medio de una universalización cualquiera para luego mirar si implica o no alguna contradicción”.
Los hábitos actúan en el trasfondo de los fines próximos a los actos, y es a tenor de ellos como el sujeto determina y modifica los fines más inmediatos. El imperativo moral* concierne a la vida en su conjunto, en tanto que conducida por el hombre a través de los hábitos, y no sólo a una parcela de su actividad. En la renovación moral el hombre abandona los fines vitales insuficientes, relativizándolos desde un telos más comprensivo que se haga cargo de la vida como totalidad: de este modo, los fines parciales sólo adquieren su condición ética personal cuando se incorporan al valor moral absoluto, ya que por sí solos sólo fundan imperativos condicionados o hipotéticos para la acción libre.
El imperativo categórico* equivale a un ideal de perfección no absoluto o asintótico, sino adecuado a las posibilidades del hombre: parte de un estado inicial de imperfección y reclama el avance progresivo, que recapitula lo anteriormente alcanzado y lo abre a nuevas metas. No depende de una opción eventual y pasajera, sino que equivale a un tener que actuar de acuerdo con el ideal humano de perfección, una vez que se ha optado por él como abarcante de toda la vida. Se cifra asimismo en una lucha siempre renovada por la superación, que se forja en pugna con resistencias de distinto signo. Y su base está en la condición personal y libre del hombre.
“Pero como hombre libre puede él contemplar en conjunto su vida, y con vistas a la totalidad hacer una opción, que sea su opción universal de vida; puede ver con evidencia que se halla bajo esta norma incondicionada de valor y que la norma no se cumple de suyo, sino que está en su poder el cumplirla, el adoptar una voluntad universal conforme a la norma. Brevemente, puede reconocer que se halla bajo el imperativo categórico de adoptar tal opción de vida y que sólo se hace bueno si hace suyo el imperativo en su voluntad”.
Desde una ética de fines, como la que se está exponiendo, la incondicionalidad de la norma moral tiene su asiento en el fin último, no relativizable. De aquí extrae Husserl* dos consecuencias:
a) La universalidad en la voluntad: en vez de estar sumida en la corriente de las vivencias, en la voluntad se manifiesta el yo en los términos universales de que en principio volvería a querer y a actuar así, dadas las mismas circunstancias. Sin embargo, esto es compatible con que la voluntad pueda refrendar o inhibir las decisiones anteriores, ya que es un querer en crecimiento o en renovación continua.
b) La voluntad de fines viene acompañada por una tendencia (Streben) hacia ellos, aspirando a su realización como tendencia. Las tendencias básicas primordiales son intencionalmente trascendentes y se sitúan en el plano de la pasividad, mientras no sean asumidas activamente por la voluntad. También en relación con Dios, fin último trascendente, se da una satisfacción referida a la vida en su conjunto (eine totale Befriedigung). El telos unificante es más fundamental que los fines variables o metas que el hombre se propone y que a su vez trasciende.

4. Alguna observación crítica
Por último, las limitaciones de la Axiología* y Práctica* husserlianas se refieren a la deficiente conexión entre valores y normas. Husserl* advierte que entre las proposiciones axiológica afirmativa y negativa hay oposición de contrariedad: así, en “un profesional debe ser leal” y “un profesional no debe ser taimado” los predicados valorativos se oponen con contrariedad, por lo cual los functores “debe” y “no-debe” son también contrarios, y no la pura y simple negación contradictoria; en otros términos: “no debe” no consiste en la negación de “debe”, sino en un “debe que no”. Pero lo que de este modo se pasa por alto es la negación de la norma entera, que no depende sólo del predicado de valor, sino que es a su vez otra norma con carácter prohibitivo (es decir, la contraria de la prescriptiva). Ciertamente, entre el deber y el deber-que-no la oposición es de contrariedad, como en el caso de los opuestos axiológicos, pero no equivale a la contrariedad axiológica, sino que es una contrariedad interna a la normatividad. Volviendo al ejemplo anterior, se lo transcribiría normativamente como “Es debido que ‘el profesional no deba ser taimado’ ”.
La contrariedad lógica entre el deber prescriptivo y el deber prohibitivo se confirma ante la existencia de lo adiáforon o permisión deóntica bilateral. En efecto, lo permitido no niega lo prescrito ni lo prohibido, sino exclusivamente su disyunción inclusiva: es permitido lo que, no estando prohibido, no está prescrito o no es obligatorio y, lo que no estando obligado o prescrito, no está prohibido.
Perm.= – (p√-p). Si desarrollamos sus valores de verdad, comprobamos, efectivamente, que la única combinación posible es la negación de los dos miembros de la disyunción.

p    -p    – (P v –p)
1
0
1
0
0
1
1
0    -1=0  No permitido
-1=0 No permitido
-1=0 No permitido
-0=1 Permitido

La ambigüedad que esconde la negación de los functores normativos “debe” y “puede” está en que el “no-deber” comprende tanto el “debe que no” (advertido por Husserl) como la inexistencia del deber, y el “no-puede” se extiende tanto al “no está permitido” como al “no entra dentro de la licitud” (porque la licitud entra ya dentro de lo normativo, en tanto que autorizado).

BIBLIOGRAFÍA:
– Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Husserliana XXVIII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston /Londres, 1988. Citado como V.E.W.
– Aufsätze und Vorträge 1922-1937, Husserliana XXVII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/Londres, 1989 (Renovación del hombre y de la cultura, Trad. de A. Serrano de Haro, Anthropos, Barcelona, 2002). Citado como A.V. 1922-1937.
– Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana XXXVII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/Londres, 2004. Citado como E.E.